On Human Rights: Two Simple Remarks

Key Concept

J-L Nancy

First re­mark

Today, polit­ical cor­rect­ness de­mands that we say in French droits hu­mains [human rights] when we used to say droits de l’homme [rights of man].1 This de­mand, which also oc­curs in other areas, is made be­cause the French homme, like ‘man’ in English, does not dis­tin­guish between the human race and the male gender. German is better equipped, dif­fer­en­ti­ating between Mensch and Mann. Latin dis­tin­guishes between vir and homo, Greek between anèr and an­thropos, etc.

We could dis­cuss the reasons for this. However, it is also im­portant to note the in­tro­duc­tion of an­other am­bi­guity. The ad­jective ‘human’ in French has a value that cor­res­ponds to the usual meaning we now give to the term ‘hu­manist’ and, more gen­er­ally, to the moral qual­ities of ‘care’ (a word which has re­cently been im­ported un­changed from English into French), ‘com­pas­sion’ or ‘charity’. The English lan­guage at­trib­utes this value to the word ‘human’, fur­ther ascribing to it a more spe­cific term, ‘hu­mane’. German has in­tro­duced, along with menschlish, the words human, hu­man­itär, and Humanität as terms of eth­ical eval­u­ation. In other words, human rights can be seen as rights basking in the aura of hu­manity, since this term, in its cur­rently im­pov­er­ished and rather ri­dicu­lous sense, has taken on the meaning of a ‘love of man­kind’ or ‘friend­ship’ (in French, this is the meaning fre­quently ascribed to philia). Now phil­an­thropy — which was ac­tu­ally a sec­ular dis­place­ment of the os­tens­ibly all too Christian charity — is based upon a more or less hidden axiom of con­des­cen­sion: it is the act of the rich, cul­tiv­ated and dom­inant, who feel be­ne­vol­ence, com­pas­sion and pity for the so­cial mis­for­tune of others. For all that, phil­an­throp­ists have never sought to chal­lenge the so­cial order, ex­cept in minor ways.

Philanthropy con­tains an im­plicit neg­a­tion of the re­spect for the un­con­di­tional dig­nity of all human be­ings, which ap­pears at the be­gin­ning of the Universal Declaration of Human Rights of 1948 (here­after re­ferred to as ‘Declaration’) and is re­peated fur­ther on. It can even be said to rep­resent an in­ter­pret­a­tion of dig­nity that is con­ser­vative, selfish and gushing with sentimentality.

Without ar­guing against the use of the term ‘human rights’, it is ne­ces­sary to draw at­ten­tion to the ex­tent of its am­bi­val­ence. For whatever the term used, human rights are marked by a cer­tain de­gree of phil­an­thropy mixed with a promise of ‘so­cial pro­gress’, which is al­ways linked to a ‘larger freedom’. In this sense, freedom pre­vails over so­cial justice through the res­on­ance, tone and em­phasis of the text.

Moreover, the Declaration af­firms that ‘the ad­vent of a world in which human be­ings shall enjoy freedom of speech and be­lief and freedom from fear and want has been pro­claimed as the highest as­pir­a­tion of the common people.’2 But what is pro­claimed here and cannot be chal­lenged should not be con­sidered the ‘highest as­pir­a­tion.’ One can and must think that freedom (of speech and be­lief) does not limit the as­pir­a­tions of the common people [hommes]. It would not be wrong to say that the people can ex­pect and want dif­ferent things — en­gage­ments, col­lab­or­a­tions, re­la­tions — things that are larger, in­fin­itely larger and more, than freedoms. Being ‘free from fear and want’ is not the only reality of freedom; there are other stakes that lie beyond any human freedom. Spinoza, for ex­ample, who can hardly be ac­cused of being in­human or an enemy of freedom, con­sidered ‘freedom’ to only exist as the freedom of the en­tire world (which he called ‘nature or god’). The in­de­pend­ence and autonomy of per­sons has a long way to go be­fore it reaches its limits, if limits exist. Autonomy should be con­ceived in re­la­tion to the sense of ex­ist­ence, or more ex­actly, in re­la­tion to ex­ist­ence it­self — of each, of all and of the world as sense.

Some will ob­ject, ‘What do you ex­pect from a de­clar­a­tion of rights? You’re not con­sid­ering the ex­tent to which your words go beyond the pre­de­ter­mined sphere that con­sti­tutes a kind of min­imum ne­ces­sary to free hu­manity from op­pres­sion. You’re de­parting the realm of right for philo­sophy, if not for dreams or speculation.’

My re­sponse is that it is in­deed ne­ces­sary to enter a philo­soph­ical re­gister since the text of the Declaration — and the huge body of texts in­spired by it and by the de­fence of ‘human’ rights — carry an im­plicit or latent ideo­logy that should be brought to light. In fact, this is the price to be paid in order to avoid the self-​righteous inanity of such ‘rights’. The self-​righteousness here is that of a ‘hu­manism’ of European origin, which one must al­ways re­member ‘does not think the hu­man­itas of man high enough’, as Heidegger wrote.

Pascal, an­other European, said the same thing much earlier but in a dif­ferent way: ‘Man in­fin­itely sur­passes man’. Pascal was a Christian. Heidegger, on the con­trary, be­lieved that he could find the force of re-​foundation in an anti-​Christian dir­ec­tion. Today, all these ref­er­ences are written off, and human rights float more or less on the sur­face of the ‘icy water of egot­ist­ical cal­cu­la­tion’.3

Second re­mark

The Declaration is based — as a de­clar­a­tion of rights, that is to say, as a jur­idical pro­duc­tion or juris-​dictio — on the fol­lowing sentence:

Whereas it is es­sen­tial, if man is not to be com­pelled to have re­course, as a last re­sort, to re­bel­lion against tyranny and op­pres­sion, that human rights should be pro­tected by the rule of law.

This is the third of seven ‘con­sidérants’ (‘whereas’) after which the text pro­ceeds with the ac­tual de­clar­a­tion. The French text reads:

Considérant qu’il est es­sen­tiel que les droits de l’homme soient protégés par un ré­gime de droit pour que l’homme ne soit pas con­traint, en suprême re­cours, à la ré­volte contre la tyr­annie et l’oppression.

We will pass quickly over the com­plex and fra­gile char­acter of a pro­pos­i­tion that seeks to avoid a re­sort to re­bel­lion. It is clear that this re­sort is seen as some­thing ‘com­pelled’ and that this com­pul­sion can en­gender ‘tyranny and op­pres­sion.’ In 1948, in a text drafted by a com­mittee of nine mem­bers whose polit­ical and in­tel­lec­tual com­pos­i­tion calls for lengthy ana­lysis,4 tyranny and op­pres­sion fo­cused on the fas­cisms that had just been de­feated. In a sense, the Declaration is part of the gen­eral move­ment that, somehow neb­u­lously, fosters the con­dem­na­tion of ‘fas­cism’ and what this word would, over a long period, ig­no­mini­ously sig­nify. However, any ques­tioning of the un­der­lying reasons for the rise of fas­cisms is re­leg­ated to the back­ground, if not even fur­ther. There is no ex­am­in­a­tion, from the per­spective of demo­cracy and 20th cen­tury cap­it­alism, of what could have fa­cil­it­ated or even caused the emer­gence of fas­cisms. There is, there­fore, no op­por­tunity to con­sider other pos­sib­il­ities of op­pres­sion — and con­sequently of re­bel­lion — like those rep­res­ented by the ab­om­in­able figure of a Head of State or Leader flanked by party ap­par­atus, po­lice and mythology.

Here, again, some will protest. The pre­ceding sen­tences will be cri­ti­cised for being un­ac­cept­ably sus­pi­cious of the vir­tuous words of the Declaration. I was careful above to write, ‘in a sense’, and to limit my­self to pointing out the ab­sence of ex­am­in­a­tion, nothing more. In all sin­cerity, I am not trying to con­struct a ma­chinery of de­nun­ci­ation. Yet it is dif­fi­cult to dis­pute that the ques­tion of ‘hu­manism’ has been con­tinu­ally re­fined or deepened, ac­cording to dif­ferent views. This has oc­curred along the road from the de­feat of fas­cism to the un­bridled ex­pan­sion of cap­it­alism, which is un­der­mining human rights in an in­creas­ingly ob­vious way. It is a road that passes through the other col­lapse of so-​called ‘so­cial­isms’ and, today, through the various ten­sions in re­li­gious and/​or com­munit­arian move­ments. ‘Humanism’ is strictly co­eval with mer­cantile civil­iz­a­tion, techno-​scientific de­vel­op­ment and demo­cracy. ‘Human rights’ are not ab­so­lutely pristine, as their pre­his­tory in Roman law [droit] after a cer­tain period already shows. They de­rive from Roman legal cul­ture, trans­ported first out of Roman civil re­li­gion and then out of Christianity to fer­tilise the spirit of modern law [droit] and es­pe­cially so-​called ‘nat­ural’ law [droit].

Now, it is here that we must con­sider the other clause of this ‘whereas’. The French ver­sion provides a striking state­ment: Human rights must be pro­tected by the rule of law [ré­gime de droit]. The English dis­tin­guishes rights and law, the Italian dis­tin­guishes di­ritti and norme gi­ur­idiche, whereas other lan­guages (e.g. Greek or German) re­peat, like the French, the same term. Perhaps the Latin trans­la­tion best cla­ri­fies the dis­tinc­tion in stating that: hom­inum jura civ­i­tatis forma quae justa est tegi (human rights must be covered by a just civil form).

This is much more than a lin­guistic curi­osity. Repeating a single term (droit) or dis­tin­guishing two terms (rights and law), in­dic­ates the same dif­fi­culty: do rights [droits] exist that have not been es­tab­lished by law [droit]? Here the Declaration de­clares its own ne­ces­sity: it is not just a for­mu­la­tion, words sol­emnly de­clared. The Declaration is the legal in­sti­tu­tion of the rights it de­clares. If we leave aside the well-​known American and French ante­cedents that paved the way, prior to the Declaration only fac­tual rights and not legal rights [droits de droit] ex­isted. At most, some of these rights pre-​existed as rights of cer­tain States, the United Kingdom, the USA and France in par­tic­ular. But what are ‘fac­tual’ rights or na­tional rights with re­gard to in­ter­na­tional law? These two dis­tinct ques­tions are in part intertwined.

These ques­tions share a con­cern about the found­a­tion of a right in gen­eral. The idea of ‘human rights’ brings to light the ex­traordinary dif­fi­culty of founding right, if not the im­possib­ility of such a found­a­tion. We have sought to dis­miss the idea of ‘nat­ural rights’, which rep­res­ents an in­ternal con­tra­dic­tion be­cause their non-​positive (in the legal sense) char­acter pre­vents legal en­force­ment and sanc­tion. Yet we have in­voked a ‘min­imum norm’ (Rawls) which is ne­ces­sary for the con­sti­tu­tion of a just State or of the State under the rule of ‘law’ [Etat de ‘droit’] as it is pop­ularly called today.5 This is no less lacking in found­a­tions, in the fullest sense of the word, than ‘nat­ural’ rights. Hannah Arendt also showed how the na­tional ap­pro­pri­ation of ‘human rights’ gave rise to cat­egories of per­sons without rights (refugees, dis­placed and state­less per­sons). It fol­lows from these ana­lyses that forms of non-​right have not stopped im­posing their iron law within pos­itive rights, with the help of eco­nomic, tech­nical, and polit­ical chaos.

Undoubtedly, the ‘right to have rights’, as Arendt for­mu­lated it, is plain to see: we can re­cog­nise neither the quality of the human being, nor, per­haps, that of the ex­istent in gen­eral, without the in­volve­ment of this right. However, this again says nothing about the nature of this sin­gular ‘right’ or about the pos­sib­ility of its re­cog­ni­tion, which should be uni­versal and prior — if not su­perior — to any de­term­ined legal institution.

It is well known that the power­less­ness of in­ter­na­tional law [droit] — of what passes under this name — or per­haps the basic im­possib­ility of such a law [droit] (yet called for, de­sired and pro­claimed by philo­soph­ical hu­manism for more than two cen­turies and form­ally de­clared in the 20th Century) im­pedes its ef­fective im­ple­ment­a­tion. But as Hegel says, what is well known is not known at all. What re­mains here un­known is nothing other than the ab­sence of found­a­tion of right in gen­eral. This ab­sence is not tem­porary or con­tin­gent: it is con­stitutive, I would even say that it is ‘con­stituent’ of right.

Indeed, right can only exist or be guar­an­teed by a di­vine au­thority, whatever that may be. In such a case, it is not a ques­tion of right, if some­thing worthy of this name re­quires the con­tinuing pos­sib­ility of re­covery, trans­form­a­tion and re-​creation in the various prac­tical cir­cum­stances — tech­nical, polit­ical, cul­tural and spir­itual — to which it must re­spond. Both the his­tory of le­gis­lated rights of the Roman type as well as the cus­tomary rights of the Anglo-​Saxon type clearly show that an es­sen­tial plas­ti­city of right ex­ists within the fixity that the law, no less es­sen­tially, requires.

Both the in­ter­min­able as­cent to the ‘basic norm’ in a pyr­amid of norms (Kelsen) and the re­course to an ul­ti­mate power to de­cide the ex­cep­tion (Schmitt), the right to ex­ceed right, con­verge to­wards a pas­sage to the limit. Right can only be ex­posed to such a pas­sage; it is by nature the in­sti­tu­tion of what cannot be in­sti­tuted, in other words of justice in the non-​legal sense of the word. And it is not by seeking a cat­egor­ical legal im­per­ative that we can hope to found such a justice since the uni­versal can be found neither here nor in a Kantian im­per­ative, where it is re­duced to the rep­res­ent­a­tion of ‘nature’ as a ‘type’ or non­determin­istic model of morality.

In a sense, which it­self passes on to the limit of sense, justice con­sists in ren­dering justice. This is not ‘to render the justice’, which as­sumes a de­term­ined or in­sti­tuted justice. This is ren­dering to someone or some­thing the justice that this person or thing — event, work, any form of ex­istent — de­serves.6 But what does each X de­serve? Each X de­serves an in­finite re­cog­ni­tion of its sin­gu­larity. In other words, the justice that must be rendered to X is a justice whose nature and ex­tent or non-​naturalness and in­com­men­sur­ab­ility only X can determine.

This justice must be ef­fect­ively rendered, given back, re­turned to any X. This justice must be re­cog­nised for every X. Justice must be done to X and yet it is not it — whatever it is, tree or man [homme] — that can pro­duce its due and present it as ‘justice’ or as ‘right’. This justice rests on the unfound-​able cer­tainty that it is just that that ex­ists. On the cer­tainty, there­fore, that it is just that the world ex­ists even though nothing can jus­tify its existence.

Unjustifiable justice,7 far from founding any kind of rights — as ex­tensive as these may be — opens up in­stead an in­finite per­spective that ex­ceeds all pos­sib­ility of right. From this in­finity and to this in­finity, all things and every sin­gu­larity pro­ceed and re­turn. This per­spective must re­main present beyond the ho­rizon of right; for without an ap­peal or a sign to­wards it, right can only fall back into its in­ev­it­able fra­gility, whether of im­pot­ence, ar­bit­rar­i­ness, re­lativity or ri­gidity. The greatest merit of ‘human rights’ is to bring out all these dif­fi­culties and all of these ex­i­gen­cies. The aim of these two simple re­marks was, within their narrow limits, to draw at­ten­tion to this.

Jean-​Luc Nancy

Translated by Gilbert Leung

This essay will also be pub­lished in: Costas Douzinas and Conor Gearty eds, The Meanings of Human Rights: The Philosophy and Social Theory of Rights, Cambridge University Press, 2013, forthcoming.

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A PROPOS DES DROITS HUMAINS

– deux simples remarques –

Première re­marque :

La polit­ical cor­rect­ness de­mande aujourd’hui qu’on dise en français « droits hu­mains » là où on disait « droits de l’homme ». Cette de­mande, qui a des ré­pond­ants dans d’autres do­maines, tient au fait que le français homme, comme l’anglais man, ne dis­tingue pas entre l’espèce hu­maine et le genre mas­culin. L’allemand est mieux pourvu avec sa différence entre Mensch et Mann. Le latin per­mettait de dis­tinguer vir de homo, le grec entre anèr et an­thropos, etc.

On peut se rendre aux raisons in­voquées. IL n’empêche qu’il est im­portant aussi de faire re­marquer l’autre am­biguïté qui s’introduit : l’adjectif « hu­main » re­tient en français une valeur qui cor­res­pond au sens courant qu’on donne désor­mais au mot « hu­man­iste » et plus large­ment à une qualité morale ca­ra­ctérisée par ce qu’on peut désigner à l’aide des mots « care » (qui vient d’être trans­porté tel quel de l’anglais au français), « com­pas­sion » ou « charité ». (L’anglais donne aussi cette valeur à human mais lui con­sacre en outre un terme plus spé­ci­fique : hu­mane ; l’allemand a in­troduit à côté de mensc­lich les mots human, hu­man­itär, Humanität comme termes de val­or­isa­tion éthique). Autrement dit des droits hu­mains pour­raient être des droits placés sous le signe de cette aura d’humanité – puisque ce terme aujourd’hui délaissé dans ce sens, devenu plutôt ri­dicule, a été forgé pour désigner un « amour des hommes », ou une « amitié » (c’est le sens fréquem­ment donné en français à philia). Or la phil­an­thropie – qui fut en réalité un dé­place­ment laï­cisé de la charité trop os­tens­ible­ment chré­tienne – re­pose sur un ax­iome plus ou moins bien caché de con­des­cend­ance : elle est le fait de ceux qui, riches, cul­tivés, en po­s­i­tion dom­in­ante, éprouvent bi­en­veil­lance, com­pas­sion, com­mis­éra­tion pour ceux que la for­tune so­ciale a dé­fa­vor­isés. Pour autant, les phil­an­thropes n’ont ja­mais pro­posé de mettre en ques­tion les rou­ages so­ciaux, dont ils n’ont ja­mais con­testé que des as­pects mineurs.

La phil­an­thropie con­tient une nég­a­tion im­pli­cite du re­spect de la dig­nité in­con­di­tion­nelle de tous les êtres hu­mains (qui figure au tout début de la Déclaration uni­verselle de 1948 et qui est répétée plus loin). On peut même dire qu’elle re­présente, de l’affirmation de cette dig­nité, l’interprétation con­ser­vatrice, égoïste et pétrie de sensiblerie.

Sans faire de cette con­stata­tion un ar­gu­ment contre l’usage de la for­mule « droits hu­mains » je juge né­ces­saire d’attirer l’attention sur l’ambivalence qu’elle peut re­couvrir. Car quelle que soit la for­mule em­ployée, les human rights  sont mar­qués d’un cer­tain ac­cent de phil­an­thropie mêlé, il est vrai, à une as­pir­a­tion au « pro­grès so­cial » lui-​même tou­jours lié à « une liberté plus grande » de telle sorte que la liberté l’emporte – dans la réson­ance, le ton, l’accent du texte – sur la justice sociale.

Au reste, la Déclaration af­firme que « l’avènement d’un monde où les êtres hu­mains seront libres de parler et de croire, libérés de la ter­reur et de la misère, a été pro­clamé comme la plus haute as­pir­a­tion de l’homme. » Ce qui est ainsi pro­clamé, et qui d’abord ne saurait être ré­cusé, ne dev­rait pour­tant pas être qual­ifié de « plus haute as­pir­a­tion ». On peut et on doit penser que la liberté (de parler et de croire) ne borne pas les as­pir­a­tions des hommes : il ne serait pas mal venu de laisser en­tre­voir qu’ils peuvent at­tendre et vouloir autre chose, des en­gage­ments, des œuvres, des rap­ports qui sont plus – et même in­fini­ment plus – que des libertés. Etre « libéré de la ter­reur et de la misère » n’ouvre pas sur le seul fait d’être ainsi libéré : il y a un autre enjeu, et un enjeu qui peut se situer par-​delà toute liberté hu­maine, au nom par ex­emple de ce que Spinoza – qui passerait dif­fi­cile­ment pour in­hu­main ou pour liber­ti­cide – con­sidérait comme l’inexistence de toute autre « liberté » que celle du monde en son en­semble (qu’il nom­mait « nature ou dieu »). L’indépendance et l’autonomie des per­sonnes est très loin de pousser jusqu’à ses ex­trémités (s’il y en a…) ce qui doit être pensé quant au sens de l’existence ou plus ex­acte­ment quant à l’existence – de chacun, de tous, du monde – en tant que sens.

On me dira : « que demandez-​vous donc à une déclar­a­tion de droits ? vous ne mesurez pas à quel point vos propos vont au-​delà de ce que permet la sphère par avance cir­con­scrite comme la sphère d’une sorte de min­imum vital pour une hu­manité délivrée de l’oppression. Vous sortez de l’orbite du droit, vous êtes dans la philo­sophie, sinon dans le rêve ou la spéculation. »

Je ré­ponds qu’il est en effet né­ces­saire de passer sur un re­gistre philo­sophique dès lors que le texte même de la Déclaration – et après elle une très grande quantité de textes in­spirés par elle et par la défense des droits « hu­mains » – sont por­teurs d’une idéo­logie im­pli­cite ou lat­ente qu’il con­vient de mettre au jour. C’est à ce prix, en effet, qu’on pourra éviter les ef­fets d’inanité bien-​pensante de ces « droits ». La bien-​pensance ici est celle d’un « hu­man­isme » de souche européenne dont il faut en­core et tou­jours rappeler qu’il « ne pense pas assez haut l’hu­man­itas de l’homme » comme l’a écrit Heidegger.

Un autre Européen disait beau­coup plus tôt la même chose sous cette autre forme : « L’homme passe in­fini­ment l’homme. » C’était Pascal. Ce dernier était chré­tien, Heidegger au con­traire a cru un mo­ment trouver une force de re­fond­a­tion dans un mouvement an­ti­chré­tien. Toutes ces références sont aujourd’hui an­nulées et les droits hu­mains flot­tent plus ou moins en dérive à la sur­face des « eaux glacées du calcul égoïste »1.

Deuxième re­marque :

La Déclarationdes droits hu­mains re­pose, en tant que déclar­a­tion de droits, c’est-à-dire en tant que pro­duc­tion jur­idique ou juris-​dictio, sur cette phrase :

“ Whereas it is es­sen­tial, if man is not to be com­pelled to have re­course, as a last re­sort, to re­bel­lion against tyranny and op­pres­sion, that human rights should be pro­tected by the rule of law. ”

Il s’agit du troisième des sept “con­sidérants” (« whereas ») à partir de­squels le texte con­clut à la dé­cision de procéder à la déclar­a­tion pro­prement dite. Le texte français énonce :

« Considérant qu’il est es­sen­tiel que les droits de l’homme soient protégés par un ré­gime de droit pour que l’homme ne soit pas con­traint, en suprême re­cours, à la ré­volte contre la tyr­annie et l’oppression. »

On passera rap­idement sur le ca­ra­ctère fra­gile et com­plexe de la pro­pos­i­tion qui veut éviter un re­cours à la ré­volte. Il est clair que ce re­cours est désigné comme « con­traint » et que cette con­trainte est celle que peuvent en­gendrer « la tyr­annie et l’oppression ». En 1948, et dans un texte rédigé par un comité de neuf membres dont la com­pos­i­tion tant poli­tique qu’intellectuelle de­mande­rait une longue ana­lyse2, la tyr­annie et l’oppression sont con­centrées dans les fas­cismes qui vi­ennent d’être vaincus. En un sens, l’initiative de la Déclaration fait partie du mouvement d’ensemble par le­quel à la fois et en quelque façon in­dis­tincte­ment on con­forte la con­dam­na­tion de ce que le mot « fas­cisme » va rassem­bler pour longtemps sous l’ignominie et on relègue à l’arrière-plan, sinon plus loin en­core, l’interrogation sur les raisons pro­fondes du sur­gisse­ment des fas­cismes. On n’interroge pas ce qui avait pu, de l’intérieur de la démo­cratie et du cap­it­al­isme du XXe siècle, fa­vor­iser ce sur­gisse­ment, voire le sus­citer. On ne se donne donc aucune chance de con­sidérer d’autres pos­sib­il­ités d’oppression, et par con­séquent de ré­volte, que celles re­présentées par la figure ab­om­in­able d’un Chef ou Guide flanqué de son ap­pareil de parti, de po­lice et de mythologie.

Là en­core, on va se récrier. On ac­cusera les phrases qui précèdent de soupçonner sur un mode in­ad­miss­ible le propos ver­tueux de la Déclaration. J’ai pris soin d’écrire plus haut « en un sens » et de me lim­iter à désigner l’absence d’une in­ter­rog­a­tion, rien de plus – et très sincère­ment je ne cherche pas à con­struire une ma­chine de dénon­ci­ation. Mais il est dif­fi­cile de con­tester que depuis la dé­faite des fas­cismes jusqu’à l’expansion débridée d’un cap­it­al­isme qui met à mal les droits hu­mains de man­ière de plus en plus pat­ente en passant par l’autre ef­fon­dre­ment que fut celui de prétendus « so­cial­ismes » et par la ré­sult­ante, aujourd’hui, de ces di­verses ten­sions dans divers mouve­ments re­li­gieux et/​ou com­mun­aut­ar­istes, la ques­tion de l’ « humanisme » n’a pas cessé d’être ai­guisée ou ag­gravée, comme on préférera le dire. Car l’ « humanisme » est stricte­ment cor­rélatif de la civil­isa­tion mer­cantile, du dévelop­pe­ment techno-​scientifique et de la démo­cratie. Les « droits hu­mains » ne lui sont pas ab­so­lu­ment pro­pres, car leur préhis­toire se présentee déjà dans le droit ro­main à partir d’un cer­tain stade, mais c’est pré­cisé­ment la cul­ture ro­maine du droit qui fut trans­portée d’abord hors de la re­li­gion civile de Rome puis une seconde fois hors du ré­gime de la chré­tienté pour fé­conder l’esprit du droit mo­d­erne et sin­gulière­ment du droit dit « naturel ».

Or c’est ici qu’il faut con­sidérer l’autre pro­pos­i­tion de ce « con­sidérant ». La ver­sion française en donne un énoncé frap­pant : les droits de l’homme doivent être protégés par un ré­gime de droit. L’anglais dis­tingue ici rights et law , l’italien dis­tingue di­ritti et norme gi­ur­idiche, tandis que d’autres langues (par ex­emple le grec ou l’allemand) répètent comme le français le même terme. La tra­duc­tion latine3 ex­pli­cite peut-​être au mieux la dis­tinc­tion en disant qu’il faut hom­inum jura civ­i­tatis forma quae justa est tegi (que les droits des hommes soit couverts par une juste forme civile).

Il s’agit ici de beau­coup plus que d’une curi­osité lin­guistique. La répéti­tion du même terme – « droit » - ou la dis­tinc­tion entre deux termes – « les droits », « la loi » – ren­voient toutes deux à la même dif­fi­culté : que sont des droits qui ne sont pas en­core in­stitués en droit ? La Déclaration déclare à cet en­droit sa propre né­ces­sité : elle n’est pas seule­ment une for­mu­la­tion, une pa­role solen­nelle­ment déclarée, elle est pro­prement l’institution jur­idique des droits qu’elle déclare. Ces derniers n’étaient donc avant elle (si on nég­lige les an­técédents bien connus – améri­cain et français – qui lui ont ouvert la voie) que des droits de fait et non des droits de droit (tout au plus cer­tains étaient-​ils, sous les formes an­técédentes, des droits de cer­tains Etats, Royaume-​Uni, Etats-​Unis et France en par­ticulier). Mais que sont des droits « de fait » ou bien que sont des droits na­tionaux au re­gard d’un droit in­ter­na­tional ? Les deux ques­tions sont dis­tinctes mais en partie im­pli­quées l’une en l’autre.

Ce que les deux ques­tions ont en commun con­cerne le fondement d’un droit en général. L’idée même des « droits hu­mains » ne fait rien d’autre que mettre au jour l’extraordinaire dif­fi­culté qu’il y a à fonder le droit, pour ne pas dire l’impossibilité d’un tel fondement. On a cherché à écarter l’idée de « droits naturels » qui re­présente une con­tra­dic­tion in­terne si le ca­ra­ctère non pos­itif (au sens jur­idique du mot) de tels droits leur in­terdit le ca­ra­ctère ex­écutoire et sanc­tion­nable qui doit ap­par­t­enir à une loi mais on n’a fait qu’invoquer une « norme min­i­male » (Rawls) in­dis­pens­able à toute con­sti­tu­tion d’Etat juste (d’Etat « de droit », pré­cisé­ment, comme on aime le dire aujourd’hui4) qui n’est pas moins dé­pourvue que les droits « naturels » de fondement au sens plein du mot. Par ail­leurs Hannah Arendt a bien montré com­ment l’appropriation na­tionale des « droits hu­mains » avait en­gendré une ou plusieurs catégories de sans-​droits (ré­fu­giés, dé­placés, apat­rides). Depuis ses ana­lyses, les formes du non-​droit n’ont pas cessé d’imposer leur loi de fer, jusqu’à l’intérieur des droits pos­i­tifs, à la faveur des chaos économiques, tech­niques, politiques.

Sans doute, le « droit d’avoir des droits » dont la même Arendt a formé l’expression est-​il une évid­ence : on ne peut re­con­naître la qualité d’être hu­main, ni, peut-​être, celle d’existant en général, sans que ce droit au moins soit im­pliqué dans la re­con­nais­sance. Cela pour­tant ne dit en­core rien ni sur la nature de ce « droit » sin­gulier, ni sur la pos­sib­ilité de sa re­con­nais­sance qui dev­rait être uni­verselle et an­térieure – sinon supérieure – à toute in­sti­tu­tion jur­idique déterminée.

Il est bien connu que l’impuissance du droit in­ter­na­tional – de ce qui ex­iste sous ce nom – ou bien peut-​être l’impossibilité fon­cière d’un tel droit (pour­tant ap­pelé, désiré, réclamé par l’humanisme philo­sophique depuis plus de deux siècles et formelle­ment déclaré au XXe) – font obstacle à l’effectivité de sa mise en œuvre. Mais comme le dit Hegel ce qui est bien connu n’est pas connu du tout. Ce qui de­meure ici non connu n’est rien d’autre que l’absence de fondement du droit en général. Or cette ab­sence n’est pas con­tin­gente ni pro­vis­oire : elle est con­stitutive, j’aimerais même af­firmer qu’elle est « con­stitu­ante » du droit.

Un droit en effet ne peut qu’être ou bien garanti par une autorité di­vine, quelle qu’elle soit, et dans ce cas il ne s’agit pas d’un droit si quelque chose de digne de ce nom exige la pos­sib­ilité tou­jours ouverte de sa ré­fec­tion, de sa trans­form­a­tion, de sa re­créa­tion en fonc­tion de toutes les cir­con­stances pratiques – tant tech­niques que poli­tiques, cul­turelles et spirituelles – auxquelles il se doit de ré­pondre. Aussi bien l’histoire des droits lé­gi­férés – du type ro­main – que celle des droits cou­tu­miers – du type anglo-​saxon – montre à l’évidence le ca­ra­ctère es­sen­tiel de cette plas­ti­cité du droit à l’intérieur de la fixité que la loi re­quiert à un titre non moins essentiel.

De man­ière con­ver­gente, aussi bien l’ascension in­ter­min­able vers la « norme suprême » d’une pyr­amide de normes (Kelsen) que le re­cours à un ul­time pouvoir de dé­cider de l’exception (Schmitt), c’est-à-dire au droit d’excéder le droit con­duisent vers un pas­sage à la limite. Le droit ne peut qu’être ex­posé à un tel pas­sage : il est par nature l’institution de ce qui reste inin­stitu­able, à sa­voir la justice au sens non jur­idique du mot. Et ce n’est pas non plus par la recherche d’un im­pératif jur­idique catégorique qu’on peut es­pérer fonder cette justice, si l’universel ne peut pas plus être trouvé ici que dans l’impératif kantien où il se ré­duit à la re­présent­a­tion de la « nature » comme « type » – ou modèle non déter­minant – de la moralité.

En un sens qui lui-​même passe à la limite du sens la justice con­siste à rendre justice. Ce n’est pas « rendre la justice » – qui sup­pose une justice déter­minée, in­stituée. C’est rendre à quelqu’un ou à quelque chose la justice que cette per­sonne ou cette chose – évène­ment, œuvre, existant de toute es­pèce5 mérite. Mais que mérite chaque X ? Chaque X mérite une re­con­nais­sance in­finie de sa sin­gu­larité. Autrement dit, la justice qu’il faut lui rendre est celle dont il est seul à détenir la nature et la mesure, ou bien la non-​naturalité et l’incommensurabilité.

Cette justice, il faut ef­fect­ive­ment la rendre, la re­donner, la re­tourner, la re­con­naître à tout X. Elle doit lui faire re­tour, et pour­tant ce n’est pas lui – quel qu’il soit, arbre ou homme – qui peut la produire et la présenter en tant que « justice » ou en tant que « droit ». Cette justice re­pose sur l’infondable cer­ti­tude qu’il est juste que cela ex­iste. Sur la cer­ti­tude, donc, qu’il est juste que le monde ex­iste quand bien même rien ne peut jus­ti­fier son existence.

La justice in­jus­ti­fi­able6 , bien loin de fonder quelque es­pèce de droits – aussi étendus qu’ils veuil­lent être – im­pose au con­traire d’ouvrir une per­spective in­finie qui ex­cède toute pos­sib­ilité de droit. Mais cet in­fini est celui dont procède et à quoi ren­voie l’existence de toutes choses et de chaque sin­gu­larité. Cette per­spective doit rester présente comme l’au-delà de l’horizon du droit car sans un appel, un signe vers elle le droit ne peut que re­tomber dans sa fra­gilité in­évit­able – que ce soit celle de l’impuissance, celle de l’arbitraire, celle de la re­lativité ou celle de la ri­gidité. Le plus grand mérite des « droits hu­mains » est de faire surgir toutes ces dif­fi­cultés et toutes ces ex­i­gences. C’est à quoi ces deux simples re­marques, dans leurs étroites lim­ites, voudraient rendre attentif.

Jean-​Luc Nancy

1. Marx-​Engels dans le Manifeste.
2. Il com­prend un am­bas­sadeur d’URSS et un in­tel­lec­tuel et dip­lo­mate chinois (la Chine al­lait bi­entôt passer, avec l’aide de l’URSS, de Tchang Kai-​tchek à Mao Ze Dong) à côté de sept autres membres (améri­cain, anglais, chi­lien, libanais, aus­tralien, ca­nadien, français) dont est évidente la com­mune ap­par­ten­ance à l’espace de l’humanisme démo­cratique.
3. Il en ex­iste deux différentes mais chacune offre une dis­tinc­tion des termes. Je cite celle qui a été faite en Italie.
4. Puisqu’un Etat ne peut pas ne pas pos­séder sa loi ou ses lois, par défin­i­tion – fussent-​elles des lois d’oppression, d’exploitation, de dis­crim­in­a­tion voire d’exclusion.
5. D’emblée l’idée même de « rendre justice » ouvre un trouble dans la désig­na­tion de ce à quoi il y a lieu de la rendre : car il s’agit de toutes « choses » sans ex­cep­tion, et du monde en to­talité… D’emblée on ex­cède les droits « hu­mains ».
6. Jacques Derrida parle en ce sens de la justice in­dé­con­struct­ible ».
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  1. Translator’s note: droit(s) and loi(s) have been con­sist­ently trans­lated as right(s) and law(s) re­spect­ively, un­less oth­er­wise in­dic­ated.
  2. Translator’s note: ‘common people’ is the of­fi­cial ‘equi­valent’ of hommes in the text of the Universal Declaration of Human Rights.
  3. Marx-​Engels in the Manifesto.
  4. It com­prised a Soviet am­bas­sador, a scholar and dip­lomat from China (China, with the help of the Soviet Union, would soon pass from Chiang Kai-​shek to Mao Zedong) to­gether with seven other mem­bers (American, English, Chilean, Lebanese, Australian, Canadian and French) who clearly all be­longed to the space of demo­cratic hu­manism.
  5. Since, by defin­i­tion, a State cannot but pos­sess its law or laws, even if they are laws of op­pres­sion, ex­ploit­a­tion, dis­crim­in­a­tion, and even ex­clu­sion.
  6. Immediately, the very idea of ‘ren­dering justice’ raises a dif­fi­culty in de­scribing what is needed to render it, for it in­volves all ‘things’ without ex­cep­tion, and the world in its en­tirety. From the outset, ‘human’ rights are ex­ceeded.
  7. Jacques Derrida speaks in this sense of the un­decon­struct­ab­ility of justice.

  2 comments for “On Human Rights: Two Simple Remarks

  1. Eric Heinze
    11 April 2013 at 10:33 am

    Is there a link to, or avail­able copy of, the ori­ginal text?

    • Admin
      11 April 2013 at 8:23 pm

      The ori­ginal French text, raw and un­ed­ited, has now been added. Please click on “Show French text” just above the footnotes.

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