Our North is the South: A New Human Rights Agenda?

by | 10 Oct 2016


Al-Sharif al-Idrisi, World Map (1154)

It has become more or less acceptable in the critical field, when working with contributions from Latin America, to use the map created by the Uruguayan Joaquín García in 1943 that shows the South facing upwards. It is not often recalled that, already in 1154, Al Idrisi had anticipated the convention of placing the South of maps at the North, not only in relation to Latin America but also, cartographically, in relation to Mercator and his famous projection. The fact of being born in Ceuta brings to mind that this remains as a colonial enclave of Spain, and having died in Sicily, this should indicate that to date Italy also had a Muslim presence. It doesn’t seem coincidental, then, that Islamic heritage is constantly being repressed, even in “Theories on the South” that were popular in recent years.

In fact, “theories on the South”, are still a debated field and can have context in Said, as is generally known, as well as in works that existed ten years previously, in Anour Abdel-Malek, an Egyptian. And even in Brazil, there is the pioneering work of, for example, Guerreiro Ramos, a Black man from Bahia, which examines the need for a sociology that is not “canned,” but relevant to the national reality. At times, paradoxically, the North was searched for seeds of theories that were present, but ignored by the canon, in the South itself.

According to Boaventura de Sousa Santos, the South is a metaphor for suffering caused by sexism, capitalism and colonialism; in the work of Raewynn Connel, it is a moment of peripheralization of knowledge, that is, the recognition that the international “scientific” agenda also works on the assumption that “data” collection is done in the colonies, but the theorizing is done in the mainlands.

It is the South, according to her, and Southern theory, whereas according to Boaventura it is “epistemologies of the South”; to this end, for the trans author (Connel), the South has specific locations —Latin America, India, Africa, Iran, and, paradoxically, Australia. The logic, then, is to divide up colonialism by the effects on scientific production. The South, for Connel, is about relationships of authority, exclusion and inclusion, hegemony, partnership, support, appropriation between institutions, intellectuals in both the city and the peripheral areas. This is not the time to be critical of such positions. It often happens that in the South’s eagerness to obtain what the North has produced, the contributions of Aníbal Quijano are overlooked by the modern-colonial process and the creation of a theoretical matrix beginning in 1492, with the invention, simultaneously, of America, Europe, and, then, the racialization of Indians, Blacks, and Moors in the same process.

It would be interesting to create new colonial categories to describe the prevailing processes and theories. This is something that Spinoza, who was born after Holland ceased being a Spanish colony, did with a concept of God that, being the only one, ends up being a new vision that is completely distinct from the Jewish tradition. It is not by chance that his discussions on natura naturans and natura naturanda were controversial.

Perhaps Spinoza was post-colonial avant la lettre who needed to be recovered. More than this: if Critical Theory, according to the Frankfort School, was practically produced by Jewish intellectuals and considering the increasing context of religious fundamentalists, it would not be a hypothesis to revisit the knowledge that was overlooked, silenced and suppressed by this theory, especially in Benjamin, who, based on an unorthodox Marxist view, also worked on the theme of religion  and messianism, is this too difficult to be accepted by critical theory even today?

In any event, it is interesting to note that concern over the non-imperial South often overlooks scientific production “South of North.” The Parti des Indigènes de la République [Indigenous Party of the Republic] in France, is an example of a theoretical, political, and epistemological movement anchored in anticolonial struggles and immigration, critical not only of the racialization of Muslims and Blacks, but also the survival of colonial structures in France.  Therefore, they are based neither on Marx, or the Enlightenment, but, rather, on the “values of the Republic.” It is not coincidental that they attribute great importance to the works of Angela Davis and Malcom X, the latter being a Black man and Islamist, defender of the transnational struggle for dignity.

The same can be said for the invisibilization of Black Marxists in the Caribbean. This region not only set up coloniality (Hispaniola comprises two sides of the island that today is home to the Dominican Republic and Haiti), but remains as a geographical space made up of 17 countries and 11 foreign colonies. The work of the group headed by the Caribbean Philosophical Association merits recognition, in the sense of “creolizing” the canon, using Fanon, Glissant, Lamming, Césaire and others to rethink Hegel, Rousseau, etc. Perhaps Fanon’s less known works that were recently published could open up new themes for discussion. In Asia, many years ago, both Syed Alatas and Vineeta Sinha include, in sociological approaches, the contributions of Harriet Martineau, Rizal and Ibn Khaldun, demonstrating that sociology does not only have white “founding” fathers – Marx, Weber and Durkheim.

A new agenda for discussing human rights should be considered, starting with the discussions that these theories have created new fields of research. Some of these are highlighted here:

  1. The discussions on methodology do not include, in practice, questions on race and gender for knowledge, subject-object relations, and they continue to understand, in “practice”, the subject as white, hetero and masculine. For no other reason than the difficulty, on the part of academia, to accept that blacks study racism, gays, and lesbians, LGBT issues, etc. The epistemological white, heterosexual, and masculine privilege is never questioned in other spheres of discussion.
  2. Non-normative sexualities are still seen colonially in academia, giving them little attention as sexualities especially the forms of “transit” existent in colonial times, in the context of Abya Yala, and even today, as well as in religions of African origin. Horswell’s work (“Decolonizing the sodomite: queer tropes of sexuality in colonial Andean culture”) on the decolonization of the sodomite, is, on this point, a catalyst to this all-import discussion. Gender, is, then, non-normative sexualities that continue to be the great “South” in social sciences.
  3. The need for discussion that Mbembe calls the “Politics of Viscerality:”new forms of resistance linked to the rehabilitation of the affections, emotions, passions. The new imaginaries of struggle seek the “rehabilitation of the body” and not merely presence “in public space”. For no other reason, as Rita Segato points out, new forms of violence are communicative in relation to bodies.
  4. The proliferation of discussions on self-determination, democracy law, mutual support, assemblies, horizontality, in recent years, occurs simultaneously with the obscuring of the contributions made by anarchists and libertarians. The 15-M case is an example: The ascent of Podemos occurred at the same time that no one considered that both in this movement and in the fight against Francoism, the views of libertarian and anarchists had a strong substratum in Spain. What absences did this super-presence of Marxist line generate to fight against capitalism, sexism and racism? Remember the same in relation to Bolivia: The rise of the indigenous cannot be viewed separately from the strong anarchist presence between leaderships, something that has already been analyzed in the Workshop on Andean Oral History, by Silvia Rivera Cusicanqui. Remember that Emma Goldmann already discussed human trafficking back in 1900, and Louise Michel, as Antoní Aguilló correctly points out, not only participated in the Paris Commune, but questioned the patriarchate and the colonial situation. Anarchism is still a South in human rights critical theories.
  5. How bodies are constructed not only in sex-gender logic, but also as humans and non-humans and how this changes with new technologies is still a burgeoning field. The works of Butler, in relation to different forms of vulnerability identified issues that, in India, have already been tackled by Upendra Baxi.
  6. How new oralities change scientific knowledge have still not received the attention it deserves in the field of human rights, which ignores indigenous, African and Islamic knowledge as being orals.
  7. How the discussion on human rights is still associated with secularism and women’s liberation.
  8. How discussions about human rights need to decolonize the concept of religion and secularism, something that that has been broached by Islamic feminists, to the extent that rethinking secularism as normative and a form of discipline and order, by the State, the religious presence of Talal Asad and Saba Mahmood. In Brazil, secularism continues, often seen as a separation of State and religion (in this case, mainly the Catholic Church) not realizing that this theoretical model does not take into consideration the significant presence of religions of African origin in the country.
  9. The efforts of Alatas and Sinha merit special attention in the field of human rights, reclaiming endogenous theories in Latin America. These are not minor inputs that the canon has delegitimized or ignored in recent years: Abdias do Nascimento, Lélia González, Beatriz Nascimento, Clóvis Moura, Guerreiro Ramos and, in part, Ruy Mauro Marini and Vânia Bambirra.

A discussion on human rights must break the “steel cage” that the liberty-equality-fraternity triad, in reality an avatar of the French Revolution flag, left revived coloniality.

Dr César Augusto Baldi is advisor to the Brazilian Regional Federal Court 4th Region since 1989. His publications include “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” [Human Rights in a Cosmopolitan Society] (Ed. Renovar, 2004) and “Aprender desde o Sul” [Learn from the South] (Ed. Forum, 2015).

Translated from Portuguese by D. Philips with additional edits by ‘Anonymous’.

Read Original

Nosso norte é o Sul: nova agenda de direitos humanos?

Virou mais ou menos consenso, no campo crítico, a utilização, quando se trabalham aportes vindos da América Latina,  do mapa, com o Sul virado para cima, de autoria do uruguaio Joaquín García, em 1943.  Raras vezes recorda-se que já em 1154, Al Idrisi havia se antecipado, não somente em relação ao latino-americano, em direção ao que se convencionou colocar o Sul dos mapas ao Norte, mas também, cartograficamente, em relação a Mercator e sua famosa projeção. O fato de ter nascido em Ceuta recorda que esta permanece como enclave colonial da Espanha, e ter morrido na Sicília deveria indicar que a hoje Itália também teve presença muçulmana. Não parece ser coincidência, pois, que a herança islâmica seja insistentemente suprimida, mesmo nas “teorias do Sul” que tem estado em voga nos últimos anos.

De fato, as “teorias do Sul” são, ainda, um campo em disputa e que podem ter antecedentes buscados em Said, como usualmente se reconhece, mas também nos trabalhos, dez anos anteriores a este, do egípcio Anour Abdel-Malek. E mesmo no Brasil, com o trabalho pioneiro de Guerreiro Ramos, negro e baiano, discutindo a necessidade de uma sociologia que não “fosse enlatada”, mas sim adequada à realidade nacional. Às vezes, paradoxalmente, buscam-se no Norte sementes de teorias que estavam presentes, mas ignoradas pelo cânone, no próprio Sul.

Se para Boaventura de Sousa Santos, o Sul é a metáfora do sofrimento causado pelo sexismo, capitalismo e colonialismo, em Raewynn Connel, ele é o momento da periferização do conhecimento, ou seja, o reconhecimento de que também a agenda “científica” internacional parte do pressuposto de que as coletas de “dados” são realizadas nas colônias, mas a teorizações, feitas nas metrópoles.

Sul, para ela, é Southern theory, ao passo que para Boaventura é “epistemologies of South”; para tanto, na autora trans, o Sul tem locais definidos- América Latina, Índia, África, Irã e, paradoxalmente, Austrália. A lógica, pois, é de partilhar do colonialismo pelos efeitos na produção científica. O Sul, para ela, são relações de autoridade, exclusão e inclusão, hegemonia, parceria, apoio, apropriação entre instituições, intelectuais tanto na metrópole quanto na periferia. Não é o momento para fazer as críticas a tais posições. Muitas vezes nesta ânsia de procurar o que o Norte tem produzido pelo Sul, ignoram-se as contribuições de Aníbal Quijano para o processo moderno-colonial e de instauração de uma matriz teórica a partir de 1492, com a invenção, simultânea, da América e da Europa e, pois, da racialização de índios, negros e mouros no mesmo processo.

Interessante seria a criação de novas categorias não coloniais para descrever os processos e as teorias vigentes. Algo que Spinoza, nascido depois que Holanda deixou de ser colônia espanhola, faz com o conceito de Deus que, sendo único, acaba sendo uma nova visão completamente distinta da tradição judaica. Não é por acaso que suas discussões de natura naturans e natura naturanda tenham causado polêmica.

Talvez Spinoza fosse um pós-colonial avant la lettre que merecesse ser recuperado. Mais que isso: se a Teoria Crítica, na versão da Escola de Frankfurt, foi praticamente produzida por intelectuais judeus e considerando o quadro crescente dos fundamentalistas religiosos, não seria a hipótese de revisitar os conhecimentos ignorados, silenciados e suprimidos por esta teoria, em especial Benjamin, que, partindo de um marxismo heterodoxo, também trabalhava o tema da religião e do messianismo, tão difícil de ser aceito pela teoria crítica ainda hoje?

De toda forma, é interessante observar que a preocupação com o Sul não-imperial muitas vezes esquece as produções científicas do “Sul do Norte”.  O “Parti de Indigènes de la République”, na França, é um exemplo de movimento teórico, político e epistemológico, ancorado nas lutas anticoloniais e de imigração, criticando não somente a racialização de islâmicos e negros, mas também a permanência de estruturas coloniais na metrópole. Para tanto, não se fundamentam nem em Marx, nem nas Luzes, menos ainda nos “valores da República”. Não é coincidência que deem tanto valor aos trabalhos de Angela Davis e de Malcolm X, este último negro e islâmico, defensor de uma luta transnacional por dignidade.

O mesmo pode ser dito pela invisibilização de marxistas negrxs do Caribe. Esta região não somente funda a colonialidade ( Hispaniola é um dos lados da ilha que hoje alberga República Dominicana e Haiti), mas permanece como o espaço geográfico formado por 17 países e 11 colônias estrangeiras. O trabalho do grupo capitaneado pela Caribbean Philisophical Association merece ser destacado, no sentido de “creolizar” o cânone, utilizando Fanon, Glissant, Lamming, Césaire e outrxs, para repensar Hegel, Rousseu, etc. Talvez os inéditos de Fanon, recentemente publicados, possam abrir novos temas de abordagem. Na Ásia, há muitos anos, tanto Syed Alatas quanto Vineeta Sinha incluem, nas abordagens sociológicas, os aportes de Harriet Martineau, Rizal e Ibn Khaldun, mostrando que a sociologia não tem somente pais brancos “fundadores”- Marx, Weber e Durkheim.

Uma nova agenda de discussão de direitos humanos poderia ter em conta, a partir das discussões que estas teorias têm feito novos campos de pesquisa. Sugerem-se, aqui, alguns:

  1. as discussões metodológicas não incluem, na prática, as questões de gênero e raça para os conhecimentos, as relações sujeito-objeto e continuam entendendo, na “prática”, o sujeito como branco, hetero e masculino. Não é por outro motivo a dificuldade, por parte da academia, de aceitar que negrxs estudem racismo, gays  e lésbicas, questões lgbt, etc. O privilégio epistemológico branco, heterossexual e masculino nunca é posto em questão em outros campos de discussão.
  2. as sexualidades não normativas continuam vistas colonialmente na academia, dando-se pouca atenção em especial às formas de “trânsito” existentes tanto no tempo da colônia, no âmbito de Abya Yala, nem ainda hoje em dia, mesmo nas religiões de matriz africana. O trabalho de Horswell (“Decolonizing the sodomite: queer tropes of sexuality in colonial Andean culture”) sobre a descolonização do sodomita é, neste ponto, um início de discussão necessária. O gênero e, pois, as sexualidades não normativas continuam a ser o grande “Sul” das ciências sociais.
  3. a necessidade da discussão do que Mbembe chama de “políticas da viscerabilidade”: novas formas de resistência ligadas à reabilitação dos afetos, emoções, paixões. Os novos imaginários de luta buscam a “reabilitação do corpo” e não apenas a presença “no espaço público”. Não por outro motivo, como recorda Rita Segato, as novas formas de violência são comunicativas em relação aos corpos.
  4. a proliferação das discussões sobre autogestão, democracia direito, apoio mútuo, assembleias, horizontalidade, nos últimos anos, ocorre simultaneamente à invisibilização das contribuições de anarquistas e libertárixs. O caso do 15-M é exemplar: a ascensão do Podemos se faz no mesmo momento em que se ignora que, tanto neste movimento, quanto na luta contra o franquismo, as posições libertárias e anarquistas tinham um substrato forte na Espanha. Que ausências esta sobre-presença da linha marxista ocasiona para as lutas contra o capitalismo, o sexismo e o racismo? Recorde-se o mesmo em relação à Bolívia: a ascensão indígena não pode ser vista separadamente da forte presença anarquista entre as lideranças, algo que já fora analisada no Taller de Historia Oral Andina, por Silvia Rivera Cusicanqui. Recorde-se que Emma Goldmann já discutia o tráfico de pessoas nos anos 1900, e Louise Michel, como bem destaca Antoní Aguilló, não somente participou da Comuna de Paris, mas questionou o patriarcado e a situação colonial. O anarquismo é ainda um Sul nas teorias críticas de direitos humanos.
  5. como os corpos são construídos não somente como na lógica sexo-Gênero, mas também como humanos e não humanos e como isso é alterado com as novas tecnologias continua sendo um campo em aberto. Os trabalhos de Butler, em relação às distintas formas de vulnerabilidade apontam questões que, na Índia, já foram abordadas por Upendra Baxi.
  6. como as novas oralidades alteram os conhecimentos científicos ainda não mereceu a devida atenção no campo de direitos humanos, ignorando-se conhecimentos de indígenas, afros e islâmicos como sendo orais.
  7. como a discussão de direitos humanos ainda é associada com secularismo e libertação de mulheres.
  8. como as discussões de direitos humanos necessitam descolonizar a concepção de religião e de secularismo, algo que vem sendo tematizado tanto pelas feministas islâmicas, quanto, no repensar o secularismo como normatividade e forma de disciplinar e regular, por parte do Estado, a presença religiosa, por Talal Asad e Saba Mahmood. No Brasil, o secularismo continua, muitas vezes, sendo visto como separação entre Estado e religião ( no caso, muito mais Igreja católica), ignorando que este modelo teórico não dá conta da forte presença de religiões de origem africana no país.
  9. o esforço que Alatas e Sinha têm realizado mereceria atenção especial, no campo de direitos humanos, recuperando as teorias endógenas na América Latina. Não são poucos os aportes que o cânone deslegitimou ou ignorou nos últimos anos: Abdias do Nascimento, Lélia González, Beatriz Nascimento, Clóvis Moura, Guerreiro Ramos e, em parte, Ruy Mauro Marini e Vânia Bambirra.

A discussão de direitos humanos precisa romper a “jaula de aço” que a tríade liberdade-igualdade-fraternidade, na realidade um avatar da bandeira da Revolução Francesa, deixou  a colonialidade reprisada.

César Augusto Baldi, mestre em Direito (ULBRA/RS), doutor em “Derechos Humanos y Desarrollo”, pela Universidad Pablo Olavide (Espanha), servidor do TRF-4ª Região desde 1989,é organizador dos livros “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004) e “Aprender desde o Sul” ( ed. Forum, 2015).


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