Sumak Kawsay, Interculturality and Decolonialization

Sumak
Many commentators have been highlighting the novelty of the Ecuadorian constitution’s recognition of the right to nature and even the concepts of buen vivir and sumak kawsay (‘good living’ in Spanish and Quechua respectively), analyzing them as though they were simple variations of liberal concepts that can be found in other Latin American constitutions. However, the subject encompasses themes that have not yet been sufficiently explored.

First, the concepts of both sumak kawsay and suma qamaña, of the Quechua-​Aymara tradition, are located within an indigenous cosmology based on the following principles: (a) the relationship of the whole as the life force by which it exists; (b) correspondence, where the different aspects, regions and fields of reality correspond harmoniously with one another; (c) complementarity, in the sense that no being or action exists just for itself in isolation, but always in coexistence with its equal and opposite; (d) reciprocity, such that distinct beings mould one another and, thus, an exertion on one side is balanced by an exertion of the same magnitude on the other. More than simply ‘living well’, it is a matter, in essence, of ‘co-​existing’, of ‘living as a community’.

Second, these concepts are related to notions of interculturalism and decolonization — the former especially in Ecuador, and the latter particularly in Bolivia — and, therefore, do not exclude other world visions. In this sense, the constitution of the Plurinational State of Bolivia highlights the ethical and moral principles of ñandereko (harmonious life) and teko kavi (good life), in the Guaraní mould. An intercultural exercise would be interesting in Brazil, where the Guaraní are the most numerous indigenous population in the country. What implications could we extract from this ‘pluralism of ideas’ (which, of course, is a constitutionally consecrated concept around here), or even from the suggestions of ‘collective well-​being’ and of muntú as world visions of the African populations (in Ecuador and Colombia, respectively), rooted in self-​determination, solidarity and the fundamental connection between society, nature and ancestros y vivos (ancestors and the living)?

Third, such concepts require, as Raúl Llasag Fernández highlights,1 an entire way of life: (a) a community as a form of basic social organization; (b) a form of political organization, which comprises internal authorities, regulation of those authorities, the resolution of internal conflicts, and the creation of deliberative bodies; (c) an economic model, which stems from the tenet that everything is a part of nature (human beings, land, water, air, animals, rocks, etc.). It is therefore a civilizing project that goes against the principle of dominating nature and people and exploiting resources to the point of exhaustion. What can be said, therefore, about the processes of neo-​extractivism, taking place all across Abya Yala (the Continent of Life), in so many ‘monocultures’ and not in ‘plural economies’? How can we formulate a means of transition from the current regime of economic appropriation to one that constitutionally guarantees sumak kawsay?

Fourth, there is no exact correspondence between the right to ‘live well’ and the social rights of the liberal tradition, at least as far as Ecuador is concerned — property, the family and social groups most in need of support fall into other categories. Nevertheless, these rights are interdependent and inseparable, which reinforces, from an emancipatory perspective, an enlargement of the internal restrictions of the constitution itself.

Fifth, to ‘co-​exist’ signifies, also, a widening of the traditional concepts of participation and its liberal variants. Hence Marco Aparicio Wilhelmi points out that the new Andean constitutions deal as much with the right to participation as they do with participation through having rights. They are formulas for ‘intense citizenship’.2

Sixth, in viewing, for example, unpaid subsistence and care work in the home as ‘productive work’ (article 333, Ecuador), and the foundations for education as being ‘decolonializing, emancipatory, anti-​imperialist, depatriarchalizing and transformative of economic and social structures’ (article 3 of the Avelino Siñani – Elizardo Perez Education Law of 2010, Bolivia), it is clear that such notions are connected to a wider process of depatriarchalization. As feminists would say: there can be no decolonization without depatriarchalization and, in that sense, there remains the large task of intercultural resignification of the concept of chacha-​warmi (the complementarity of men and women) and therefore of the issue of gender equality in the indigenous world view, while remembering the major contribution of feminists — often hidden in historical analysis — in the Cochabamba water war (2000) and the Bolivian gas war (2003).

Seventh, in understanding other world visions, interculturalism goes hand in hand with the decolonization of knowledge, nature, and the colonized and the colonizers. More than just a decolonization of the past, we are still talking about decolonizing the present.

These dimensions are hidden away in the ‘low-​intensity versions’ of the emancipatory potential of these new texts. And as Marco Aparicio Wilhelmi indicates,3 both aspects of these rights should be viewed in emancipatory processes: the rights are tools of resistance, when standing up to overrepresented social sectors and ‘majoritized minorities’; and, at the same time, these rights are in the hands of ‘minoritized majorities’, those who are underrepresented, as a means of ‘transforming the conditions that have reproduced relationships of domination’.

César Augusto Baldi, PhD candidate at Pablo Olavide University (Spain), is Advisor to the Brazilian Regional Fed­eral Court 4thRegion and the editor of Direitos humanos na sociedade cos­mopl­ita [Human Rights in Cos­mo­pol­itan Soci­ety] (Ren­o­var, 2004).

Trans­lated by Alex Higson.

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Sumak kawsay, interculturalidade e descolonização

Tem se tornado comum destacar a novidade do reconhecimento do direito à natureza na Constituição equatoriana e mesmo dos conceitos de buen vivir e sumak kawsay, analisando-​os como meras variações de conceitos liberais presentes em outras constituições latino-​americanas. A questão, contudo, envolve temáticas que não têm sido devidamente exploradas.

Primeiro: tanto “sumak kawsay” quanto “suma qamaña”, de origem quéchua-​aimará, inserem-​se dentro de uma cosmologia indígena baseada nos seguintes princípios: a) relacionalidade do todo como força vital do que existe; b) correspondência, ou seja, os distintos aspectos, regiões e campos da realidade se correspondem de forma harmoniosa; c) complementariedade, no sentido de que nenhum ente ou ação existe por si só de maneira isolada, mas sempre em coexistência de seu complemento específico; d) reciprocidade, de tal forma que os diferentes se condicionam mutuamente e, pois, um esforço de uma parte é compensado por esforço de mesma magnitude pelo receptor. Mais que simplesmente “vivir bien” trata-​se, fundamentalmente, de “con-​vivir”, “vivir en comunidad”.

Segundo: porque os conceitos estão relacionados com noções de interculturalidade e descolonização, mais forte a primeira para o caso equatoriano, e a segunda, para o caso boliviano, e, portanto, não excluem outras visões de mundo. Nesse sentido, a Constituição do Estado Plurinacional boliviano destaca os princípios ético-​morais de “ñandereko” (vida harmoniosa) e “teko kavi” ( vida buena), de matriz guarani. Seria interessante um exercício intercultural para o caso brasileiro, em que os guaranis são o povo indígena mais numeroso do país. Que consequências poderiam ser extraídas desse “pluralismo de ideias” (aliás, conceito constitucionalmente consagrado por aqui)? Ou mesmo as propostas de “bien estar colectivo” e de “muntú” como cosmovisões dos povos afro (de Equador e Colômbia, respectivamente), fundadas na autodeterminação, solidariedade e conexão fundamental entre sociedade e natureza e também “ancestros y vivos”.

Terceiro: tais conceitos exigem, como salienta Raúl Llasag Fernández, todo um sistema de vida: a) uma forma de organização social básica que é a comunidade; b)uma forma de organização política, que envolve autoridades internas, fiscalização destas, resolução de conflitos internos e criação de consensos em assembleias; c) um modelo econômico, que parte do pressuposto de que tudo é parte da natureza em forma complementar (o ser humano, a terra, a água, o ar, os animais, as pedras, etc). É, desta forma, um projeto civilizacional que se contrapõe a pressupostos de uma economia de dominação da natureza e das pessoas e de exploração exaustiva de recursos. Que dizer, então, dos processos de neoextrativismo, presentes em toda Abya Yala, em tantas “monoculturas“e não em “economias plurais”? Como pensar uma forma de transição do regime atual de apropriação econômica para este constitucionalmente assegurado?

Quarto: não existe correspondência exata entre os direitos de “buen vivir” e os direitos sociais da tradição liberal, pelo menos na elaboração equatoriana– a propriedade, a família e os grupos de atenção prioritária constam em outras classificações. Ao mesmo tempo, os direitos são interdependentes e indivisíveis, o que reforça, do ponto de vista emancipatório, um alargamento das restrições internas da própria Constituição.

Quinto: o “con-​vivir” significa, também, uma ampliação dos conceitos tradicionais de participação e de suas versões liberais. Daí porque Marco Aparicio Wilhelmi destaque que as novas constituições andinas tratam tanto de direitos à participação quanto de participação por meio de direitos. São fórmulas de “cidadanias intensas”.

Sexto: ao prever, por exemplo, como “labor productiva” o trabalho não remunerado de auto-​sustento e de cuidado realizado nos lares (art. 333, Equador) e como bases para educação ser “descolonizadora, liberadora, antiimperalista, despatriarcalizadora e transformadora de estruturas econômicas e sociais” (art. 3º da Lei Avelino Siñani-​Elizardo Pérez, de 2010, na Bolívia), destaca-​se que tais concepções não estão desconectadas de um amplo processo de despatriarcalização. Como dizem as feministas: não há descolonização sem despatriarcalização e, nesse sentido, há todo um trabalho de ressignificação intercultural do conceito de chacha-​warmi e, pois, da questão da igualdade de gênero na cosmovisão indígena, ao mesmo tempo em que se recorda o protagonismo feminismo– ocultado em muitas análises– das Guerras da Água e do Gás (Bolívia, 2003).

Sétimo: ao assumir outras cosmovisões, a interculturalidade anda junta com a descolonização dos saberes, da natureza e, também, de colonizados e colonizadores. Mais que uma descolonização do passado, trata-​se, ainda, de descolonizar o presente.

Estas dimensões têm sido ocultadas num verdadeiro processo de “versões de baixa intensidade” das potencialidades emancipatórias destes novos textos. E como destaca Marco Aparicio Wilhelmi, os direitos devem ser vistos em sua dupla dimensão nos processos emancipatórios: como ferramentas de resistência, frente a setores sobre– representados, frente a “minorias maiorizadas”; e, ao mesmo tempo, nas mãos de “maiorias minorizadas”, sub-​representadas, como vias “para transformação das condições que reproduzem as relações de dominação.”

César Augusto Baldi, mestre em Direito (ULBRA/​RS), doutorando Universidad Pablo Olavide (Espanha), servidor do TRF-​4ª Região desde 1989,é organizador do livro “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004).

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  1. Raúl Llasag Fernández, ‘El sumak kawsay y sus restricciones constitucionales’ 12 (2009) Foro, Revista de Derecho 113 – 125. (ONLINE) Available at: http://​repositorio​.uasb​.edu​.ec/​b​i​t​s​t​r​e​a​m​/​1​0​6​4​4​/​2​3​0​6​/​1​/​0​7​-​T​C​-​L​l​a​s​a​g​.​pdf. (Accessed 13 April 2013)
  2. Marco Apar­i­cio Wil­helmi, Ciudadanías intensas, forthcoming
  3. Ibid.

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