First remark

Today, political correctness demands that we say in French droits humains [human rights] when we used to say droits de l’homme [rights of man].¹Translator’s note: droit(s) and loi(s) have been consistently translated as right(s) and law(s) respectively, unless otherwise indicated. This demand, which also occurs in other areas, is made because the French homme, like ‘man’ in English, does not distinguish between the human race and the male gender. German is better equipped, differentiating between Mensch and Mann. Latin distinguishes between vir and homo, Greek between anèr and anthropos, etc.

We could discuss the reasons for this. However, it is also important to note the introduction of another ambiguity. The adjective ‘human’ in French has a value that corresponds to the usual meaning we now give to the term ‘humanist’ and, more generally, to the moral qualities of ‘care’ (a word which has recently been imported unchanged from English into French), ‘compassion’ or ‘charity’. The English language attributes this value to the word ‘human’, further ascribing to it a more specific term, ‘humane’. German has introduced, along with menschlish, the words human, humanitär, and Humanität as terms of ethical evaluation. In other words, human rights can be seen as rights basking in the aura of humanity, since this term, in its currently impoverished and rather ridiculous sense, has taken on the meaning of a ‘love of mankind’ or ‘friendship’ (in French, this is the meaning frequently ascribed to philia). Now philanthropy — which was actually a secular displacement of the ostensibly all too Christian charity — is based upon a more or less hidden axiom of condescension: it is the act of the rich, cultivated and dominant, who feel benevolence, compassion and pity for the social misfortune of others. For all that, philanthropists have never sought to challenge the social order, except in minor ways.

Philanthropy contains an implicit negation of the respect for the unconditional dignity of all human beings, which appears at the beginning of the Universal Declaration of Human Rights of 1948 (hereafter referred to as ‘Declaration’) and is repeated further on. It can even be said to represent an interpretation of dignity that is conservative, selfish and gushing with sentimentality.

Without arguing against the use of the term ‘human rights’, it is necessary to draw attention to the extent of its ambivalence. For whatever the term used, human rights are marked by a certain degree of philanthropy mixed with a promise of ‘social progress’, which is always linked to a ‘larger freedom’. In this sense, freedom prevails over social justice through the resonance, tone and emphasis of the text.

Moreover, the Declaration affirms that ‘the advent of a world in which human beings shall enjoy freedom of speech and belief and freedom from fear and want has been proclaimed as the highest aspiration of the common people.’²Translator’s note: ‘common people’ is the official ‘equivalent’ of hommes in the text of the Universal Declaration of Human Rights. But what is proclaimed here and cannot be challenged should not be considered the ‘highest aspiration.’ One can and must think that freedom (of speech and belief) does not limit the aspirations of the common people [hommes]. It would not be wrong to say that the people can expect and want different things — engagements, collaborations, relations — things that are larger, infinitely larger and more, than freedoms. Being ‘free from fear and want’ is not the only reality of freedom; there are other stakes that lie beyond any human freedom. Spinoza, for example, who can hardly be accused of being inhuman or an enemy of freedom, considered ‘freedom’ to only exist as the freedom of the entire world (which he called ‘nature or god’). The independence and autonomy of persons has a long way to go before it reaches its limits, if limits exist. Autonomy should be conceived in relation to the sense of existence, or more exactly, in relation to existence itself — of each, of all and of the world as sense.

Some will object, ‘What do you expect from a declaration of rights? You’re not considering the extent to which your words go beyond the predetermined sphere that constitutes a kind of minimum necessary to free humanity from oppression. You’re departing the realm of right for philosophy, if not for dreams or speculation.’

My response is that it is indeed necessary to enter a philosophical register since the text of the Declaration — and the huge body of texts inspired by it and by the defence of ‘human’ rights — carry an implicit or latent ideology that should be brought to light. In fact, this is the price to be paid in order to avoid the self-righteous inanity of such ‘rights’. The self-righteousness here is that of a ‘humanism’ of European origin, which one must always remember ‘does not think the humanitas of man high enough’, as Heidegger wrote.

Pascal, another European, said the same thing much earlier but in a different way: ‘Man infinitely surpasses man’. Pascal was a Christian. Heidegger, on the contrary, believed that he could find the force of re-foundation in an anti-Christian direction. Today, all these references are written off, and human rights float more or less on the surface of the ‘icy water of egotistical calculation’.³Marx-Engels in the Manifesto.

Second remark

The Declaration is based — as a declaration of rights, that is to say, as a juridical production or juris-dictio — on the following sentence:

Whereas it is essential, if man is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression, that human rights should be protected by the rule of law.

This is the third of seven ‘considérants’ (‘whereas’) after which the text proceeds with the actual declaration. The French text reads:

Considérant qu’il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression.

We will pass quickly over the complex and fragile character of a proposition that seeks to avoid a resort to rebellion. It is clear that this resort is seen as something ‘compelled’ and that this compulsion can engender ‘tyranny and oppression.’ In 1948, in a text drafted by a committee of nine members whose political and intellectual composition calls for lengthy analysis,⁴It comprised a Soviet ambassador, a scholar and diplomat from China (China, with the help of the Soviet Union, would soon pass from Chiang Kai-shek to Mao Zedong) together with seven other members (American, English, Chilean, Lebanese, Australian, Canadian and French) who clearly all belonged to the space of democratic humanism. tyranny and oppression focused on the fascisms that had just been defeated. In a sense, the Declaration is part of the general movement that, somehow nebulously, fosters the condemnation of ‘fascism’ and what this word would, over a long period, ignominiously signify. However, any questioning of the underlying reasons for the rise of fascisms is relegated to the background, if not even further. There is no examination, from the perspective of democracy and 20th century capitalism, of what could have facilitated or even caused the emergence of fascisms. There is, therefore, no opportunity to consider other possibilities of oppression — and consequently of rebellion — like those represented by the abominable figure of a Head of State or Leader flanked by party apparatus, police and mythology.

Here, again, some will protest. The preceding sentences will be criticised for being unacceptably suspicious of the virtuous words of the Declaration. I was careful above to write, ‘in a sense’, and to limit myself to pointing out the absence of examination, nothing more. In all sincerity, I am not trying to construct a machinery of denunciation. Yet it is difficult to dispute that the question of ‘humanism’ has been continually refined or deepened, according to different views. This has occurred along the road from the defeat of fascism to the unbridled expansion of capitalism, which is undermining human rights in an increasingly obvious way. It is a road that passes through the other collapse of so-called ‘socialisms’ and, today, through the various tensions in religious and/or communitarian movements. ‘Humanism’ is strictly coeval with mercantile civilization, techno-scientific development and democracy. ‘Human rights’ are not absolutely pristine, as their prehistory in Roman law [droit] after a certain period already shows. They derive from Roman legal culture, transported first out of Roman civil religion and then out of Christianity to fertilise the spirit of modern law [droit] and especially so-called ‘natural’ law [droit].

Now, it is here that we must consider the other clause of this ‘whereas’. The French version provides a striking statement: Human rights must be protected by the rule of law [régime de droit]. The English distinguishes rights and law, the Italian distinguishes diritti and norme giuridiche, whereas other languages (e.g. Greek or German) repeat, like the French, the same term. Perhaps the Latin translation best clarifies the distinction in stating that: hominum jura civitatis forma quae justa est tegi (human rights must be covered by a just civil form).

This is much more than a linguistic curiosity. Repeating a single term (droit) or distinguishing two terms (rights and law), indicates the same difficulty: do rights [droits] exist that have not been established by law [droit]? Here the Declaration declares its own necessity: it is not just a formulation, words solemnly declared. The Declaration is the legal institution of the rights it declares. If we leave aside the well-known American and French antecedents that paved the way, prior to the Declaration only factual rights and not legal rights [droits de droit] existed. At most, some of these rights pre-existed as rights of certain States, the United Kingdom, the USA and France in particular. But what are ‘factual’ rights or national rights with regard to international law? These two distinct questions are in part intertwined.

These questions share a concern about the foundation of a right in general. The idea of ‘human rights’ brings to light the extraordinary difficulty of founding right, if not the impossibility of such a foundation. We have sought to dismiss the idea of ‘natural rights’, which represents an internal contradiction because their non-positive (in the legal sense) character prevents legal enforcement and sanction. Yet we have invoked a ‘minimum norm’ (Rawls) which is necessary for the constitution of a just State or of the State under the rule of ‘law’ [Etat de ‘droit’] as it is popularly called today.⁵Since, by definition, a State cannot but possess its law or laws, even if they are laws of oppression, exploitation, discrimination, and even exclusion. This is no less lacking in foundations, in the fullest sense of the word, than ‘natural’ rights. Hannah Arendt also showed how the national appropriation of ‘human rights’ gave rise to categories of persons without rights (refugees, displaced and stateless persons). It follows from these analyses that forms of non-right have not stopped imposing their iron law within positive rights, with the help of economic, technical, and political chaos.

Undoubtedly, the ‘right to have rights’, as Arendt formulated it, is plain to see: we can recognise neither the quality of the human being, nor, perhaps, that of the existent in general, without the involvement of this right. However, this again says nothing about the nature of this singular ‘right’ or about the possibility of its recognition, which should be universal and prior — if not superior — to any determined legal institution.

It is well known that the powerlessness of international law [droit] — of what passes under this name — or perhaps the basic impossibility of such a law [droit] (yet called for, desired and proclaimed by philosophical humanism for more than two centuries and formally declared in the 20th Century) impedes its effective implementation. But as Hegel says, what is well known is not known at all. What remains here unknown is nothing other than the absence of foundation of right in general. This absence is not temporary or contingent: it is constitutive, I would even say that it is ‘constituent’ of right.

Indeed, right can only exist or be guaranteed by a divine authority, whatever that may be. In such a case, it is not a question of right, if something worthy of this name requires the continuing possibility of recovery, transformation and re-creation in the various practical circumstances — technical, political, cultural and spiritual — to which it must respond. Both the history of legislated rights of the Roman type as well as the customary rights of the Anglo-Saxon type clearly show that an essential plasticity of right exists within the fixity that the law, no less essentially, requires.

Both the interminable ascent to the ‘basic norm’ in a pyramid of norms (Kelsen) and the recourse to an ultimate power to decide the exception (Schmitt), the right to exceed right, converge towards a passage to the limit. Right can only be exposed to such a passage; it is by nature the institution of what cannot be instituted, in other words of justice in the non-legal sense of the word. And it is not by seeking a categorical legal imperative that we can hope to found such a justice since the universal can be found neither here nor in a Kantian imperative, where it is reduced to the representation of ‘nature’ as a ‘type’ or nondeterministic model of morality.

In a sense, which itself passes on to the limit of sense, justice consists in rendering justice. This is not ‘to render the justice’, which assumes a determined or instituted justice. This is rendering to someone or something the justice that this person or thing — event, work, any form of existent — deserves.⁶Immediately, the very idea of ‘rendering justice’ raises a difficulty in describing what is needed to render it, for it involves all ‘things’ without exception, and the world in its entirety. From the outset, ‘human’ rights are exceeded. But what does each X deserve? Each X deserves an infinite recognition of its singularity. In other words, the justice that must be rendered to X is a justice whose nature and extent or non-naturalness and incommensurability only X can determine.

This justice must be effectively rendered, given back, returned to any X. This justice must be recognised for every X. Justice must be done to X and yet it is not it — whatever it is, tree or man [homme] — that can produce its due and present it as ‘justice’ or as ‘right’. This justice rests on the unfound-able certainty that it is just that that exists. On the certainty, therefore, that it is just that the world exists even though nothing can justify its existence.

Unjustifiable justice,⁷Jacques Derrida speaks in this sense of the undeconstructability of justice. far from founding any kind of rights — as extensive as these may be — opens up instead an infinite perspective that exceeds all possibility of right. From this infinity and to this infinity, all things and every singularity proceed and return. This perspective must remain present beyond the horizon of right; for without an appeal or a sign towards it, right can only fall back into its inevitable fragility, whether of impotence, arbitrariness, relativity or rigidity. The greatest merit of ‘human rights’ is to bring out all these difficulties and all of these exigencies. The aim of these two simple remarks was, within their narrow limits, to draw attention to this.

Jean-Luc Nancy

Translated by Gilbert Leung

This essay will also be published in: Costas Douzinas and Conor Gearty eds, The Meanings of Human Rights: The Philosophy and Social Theory of Rights, Cambridge University Press, 2013, forthcoming.

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Original Text

A PROPOS DES DROITS HUMAINS

– deux simples remarques –

Première remarque :

La political correctness demande aujourd’hui qu’on dise en français « droits humains » là où on disait « droits de l’homme ». Cette demande, qui a des répondants dans d’autres domaines,  tient au fait que le français homme, comme l’anglais man, ne distingue pas entre l’espèce humaine et le genre masculin. L’allemand est mieux pourvu avec sa différence entre Mensch et Mann. Le latin permettait de distinguer vir de homo,  le grec entre anèr et anthropos, etc.

On peut se rendre aux raisons invoquées. IL n’empêche qu’il est important aussi de faire remarquer l’autre ambiguïté qui s’introduit : l’adjectif « humain » retient en français une valeur qui correspond au sens courant qu’on donne désormais au mot « humaniste » et plus largement à une qualité morale caractérisée par ce qu’on peut désigner à l’aide des mots « care » (qui vient d’être transporté tel quel de l’anglais au français),  « compassion » ou « charité ».  (L’anglais donne aussi cette valeur à human mais lui consacre en outre un terme plus spécifique : humane ; l’allemand a introduit à côté de mensclich les mots human, humanitär, Humanität comme termes de valorisation éthique). Autrement dit des droits humains pourraient être des droits placés sous le signe de cette aura d’humanité – puisque ce terme aujourd’hui délaissé dans ce sens, devenu plutôt ridicule, a été forgé pour désigner un « amour des hommes », ou une « amitié » (c’est le sens fréquemment donné en français à philia). Or la philanthropie – qui fut en réalité un déplacement laïcisé de la charité trop ostensiblement chrétienne – repose sur un axiome plus ou moins bien caché de condescendance : elle est le fait de ceux qui, riches, cultivés, en position dominante, éprouvent bienveillance, compassion, commisération pour ceux que la fortune sociale a défavorisés. Pour autant, les philanthropes n’ont jamais proposé de mettre en question les rouages sociaux, dont ils n’ont jamais contesté que des aspects mineurs.

La philanthropie contient une négation implicite du respect de la dignité inconditionnelle de tous les êtres humains (qui figure au tout début de la Déclaration universelle de 1948 et qui est répétée plus loin). On peut même dire qu’elle représente, de l’affirmation de cette dignité,  l’interprétation conservatrice, égoïste et pétrie de sensiblerie.

Sans faire de cette constatation un argument contre l’usage de la formule « droits humains » je juge nécessaire d’attirer l’attention sur l’ambivalence qu’elle peut recouvrir. Car quelle que soit la formule employée, les human rights  sont marqués d’un certain accent de philanthropie mêlé, il est vrai, à une aspiration au « progrès social » lui-même toujours lié à « une liberté plus grande » de telle sorte que la liberté l’emporte – dans la résonance, le ton, l’accent du texte – sur la justice sociale.

Au reste, la Déclaration affirme que «  l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamé comme la plus haute aspiration de l’homme. » Ce qui est ainsi proclamé, et qui d’abord ne saurait être récusé, ne devrait pourtant pas être qualifié de « plus haute aspiration ». On peut et on doit penser que la liberté (de parler et de croire) ne borne pas les aspirations des hommes : il ne serait pas mal venu de laisser entrevoir qu’ils peuvent attendre et vouloir autre chose, des engagements, des œuvres, des rapports  qui sont plus – et même infiniment plus – que des libertés. Etre « libéré de la terreur et de la misère » n’ouvre pas sur le seul fait d’être ainsi libéré : il y a un autre enjeu, et un enjeu qui peut se situer par-delà toute liberté humaine, au nom par exemple de ce que Spinoza – qui passerait difficilement pour inhumain ou pour liberticide – considérait comme l’inexistence de toute autre « liberté » que celle du monde en son ensemble (qu’il nommait « nature ou dieu »). L’indépendance et l’autonomie des personnes est très loin de pousser jusqu’à ses extrémités (s’il y en a…) ce qui doit être pensé quant au sens de l’existence ou plus exactement quant à l’existence – de chacun, de tous, du monde – en tant que sens.

On me dira : « que demandez-vous donc à une déclaration de droits ? vous ne mesurez pas à quel point vos propos vont au-delà de ce que permet la sphère par avance circonscrite comme la sphère d’une sorte de minimum vital pour une humanité délivrée de l’oppression.  Vous sortez de l’orbite du droit, vous êtes dans la philosophie, sinon dans le rêve ou la spéculation. »

Je réponds qu’il est en effet nécessaire de passer sur un registre philosophique dès lors que le texte même de la Déclaration –  et après elle une très grande quantité de textes inspirés par elle et par la défense des droits « humains »  –  sont porteurs d’une idéologie implicite ou latente qu’il convient de mettre au jour. C’est à ce prix, en effet, qu’on pourra éviter les effets d’inanité bien-pensante de ces « droits ». La bien-pensance ici est celle d’un « humanisme »  de souche européenne dont il faut encore et toujours rappeler qu’il «  ne pense pas assez haut l’humanitas de l’homme » comme l’a écrit Heidegger.

Un autre Européen disait beaucoup plus tôt la même chose sous cette autre forme : « L’homme passe infiniment l’homme. » C’était Pascal. Ce dernier était chrétien, Heidegger au contraire  a cru un moment trouver une force de refondation dans un mouvement antichrétien. Toutes ces références sont  aujourd’hui annulées et les droits humains flottent plus ou moins en dérive à la surface des « eaux glacées du calcul égoïste »¹.

Deuxième remarque :

La Déclarationdes droits humains repose, en tant que déclaration de droits, c’est-à-dire en tant que production juridique ou juris-dictio,  sur cette phrase :

“ Whereas it is essential, if man is not to be compelled to have recourse, as a last resort, to rebellion against tyranny and oppression, that human rights should be protected by the rule of law. ”

Il s’agit du troisième des sept “considérants” (« whereas ») à partir desquels le texte conclut à la décision de procéder à la déclaration proprement dite. Le texte français énonce :

«  Considérant qu’il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression. »

On passera rapidement sur le caractère fragile et complexe de la proposition qui veut éviter un recours à la révolte. Il est clair que ce recours est désigné comme « contraint » et que cette contrainte est celle que peuvent engendrer « la tyrannie et l’oppression ». En 1948, et dans un texte rédigé par un comité de neuf membres dont la composition tant politique qu’intellectuelle demanderait une longue analyse², la tyrannie et l’oppression sont concentrées dans les fascismes qui viennent d’être vaincus. En un sens, l’initiative de la Déclaration fait partie du mouvement d’ensemble par lequel à la fois et en quelque façon indistinctement on conforte la   condamnation de ce que le mot « fascisme » va rassembler pour longtemps sous l’ignominie et on relègue à l’arrière-plan, sinon plus loin encore, l’interrogation sur les raisons profondes du surgissement des fascismes. On n’interroge pas ce qui avait pu, de l’intérieur de la démocratie et du capitalisme du XXe siècle,  favoriser ce surgissement, voire le susciter. On ne se donne donc aucune chance de considérer d’autres possibilités d’oppression, et par conséquent de révolte, que celles représentées par la figure abominable d’un Chef ou Guide flanqué de son appareil de parti, de police et  de mythologie.

Là encore, on va se récrier. On accusera les phrases qui précèdent de soupçonner sur un mode inadmissible le propos vertueux de la Déclaration. J’ai pris soin d’écrire plus haut « en un sens » et de me limiter à désigner l’absence d’une interrogation, rien de plus – et très sincèrement je ne cherche pas à construire une machine de dénonciation. Mais il est difficile de contester que depuis la défaite des fascismes jusqu’à l’expansion débridée d’un capitalisme qui met à mal les droits humains de manière de plus en plus patente en passant par l’autre effondrement que fut celui de prétendus « socialismes »  et par la résultante, aujourd’hui, de ces diverses tensions dans divers mouvements  religieux et/ou communautaristes, la question de l’ « humanisme »  n’a pas cessé d’être aiguisée ou aggravée, comme on préférera le dire. Car l’ « humanisme »  est strictement corrélatif de la civilisation mercantile, du développement techno-scientifique et de la démocratie. Les « droits humains » ne lui sont pas absolument propres, car leur préhistoire se présentee déjà dans le droit romain à partir d’un certain stade, mais c’est précisément la culture romaine du droit qui fut transportée d’abord hors de la religion civile de Rome puis une seconde fois hors du régime de la chrétienté  pour féconder l’esprit du droit moderne et singulièrement du droit dit « naturel ».

Or c’est ici qu’il faut considérer l’autre  proposition de ce « considérant ». La version française en donne un énoncé frappant : les droits de l’homme doivent être protégés par un régime de droit. L’anglais distingue ici rights et law , l’italien distingue diritti et norme giuridiche, tandis que d’autres langues (par exemple le grec ou l’allemand) répètent comme le français le même terme.  La traduction latine³ explicite peut-être au mieux la distinction en disant qu’il faut hominum jura civitatis forma quae justa est tegi (que les droits des hommes soit couverts par une juste forme civile).

Il s’agit ici de beaucoup plus que d’une curiosité linguistique. La répétition du même terme – « droit » –  ou la distinction entre deux termes – « les droits », « la loi »  –  renvoient toutes deux à la même difficulté : que sont des droits qui ne sont pas encore institués en droit ? La Déclaration déclare à cet endroit sa propre nécessité : elle n’est pas seulement une formulation, une parole solennellement déclarée, elle est proprement l’institution juridique des droits qu’elle déclare. Ces derniers n’étaient donc avant elle (si on néglige les antécédents bien connus – américain et français –  qui lui ont ouvert la voie) que des droits de fait et non des droits de droit (tout au plus certains étaient-ils, sous les formes antécédentes, des droits de certains Etats, Royaume-Uni, Etats-Unis et France en particulier). Mais que sont des droits « de fait » ou bien que sont des droits nationaux au regard d’un droit international ? Les deux questions sont distinctes mais en partie impliquées l’une en l’autre.

Ce que les deux questions ont en commun concerne le fondement d’un droit en général. L’idée même des « droits humains » ne fait rien d’autre que mettre au jour l’extraordinaire difficulté qu’il y a à fonder le droit, pour ne pas dire l’impossibilité d’un tel fondement. On a cherché à écarter l’idée de « droits naturels » qui représente une contradiction interne si le caractère non positif (au sens juridique du mot) de tels droits leur interdit le caractère exécutoire et sanctionnable qui doit  appartenir à une loi mais on n’a fait qu’invoquer une « norme minimale » (Rawls) indispensable à toute constitution d’Etat juste (d’Etat « de droit », précisément, comme on aime le dire aujourd’hui⁴)  qui n’est pas moins dépourvue que les droits « naturels » de fondement au sens plein du mot. Par ailleurs Hannah Arendt a bien montré comment l’appropriation nationale des « droits humains » avait engendré une ou plusieurs catégories de sans-droits (réfugiés, déplacés, apatrides). Depuis ses analyses, les formes du non-droit n’ont pas cessé d’imposer leur loi de fer, jusqu’à l’intérieur des droits positifs, à la faveur  des chaos économiques, techniques, politiques.

Sans doute, le « droit d’avoir des droits » dont la même Arendt a formé l’expression est-il une évidence : on ne peut reconnaître la qualité d’être humain, ni, peut-être, celle d’existant en général, sans que ce droit au moins soit impliqué dans la reconnaissance. Cela pourtant ne dit encore rien ni sur la nature de ce « droit » singulier, ni sur la possibilité de sa reconnaissance qui devrait être universelle et antérieure – sinon supérieure – à toute institution juridique déterminée.

Il est bien connu que l’impuissance du droit international – de ce qui existe sous ce nom – ou bien peut-être l’impossibilité foncière d’un tel droit (pourtant appelé, désiré, réclamé par l’humanisme philosophique  depuis plus de deux siècles et formellement déclaré au XXe) – font obstacle à l’effectivité de sa mise en œuvre. Mais comme le dit Hegel ce qui est bien connu n’est pas connu du tout. Ce qui demeure ici non connu n’est rien d’autre que l’absence de fondement du droit en général. Or cette absence n’est pas contingente ni provisoire : elle est constitutive, j’aimerais même affirmer qu’elle est « constituante » du droit.

Un droit en effet ne peut qu’être ou bien garanti par une autorité divine, quelle qu’elle soit, et dans ce cas il ne s’agit pas d’un droit si quelque chose de digne de ce nom exige la possibilité toujours ouverte de sa réfection, de sa transformation, de sa recréation en fonction de toutes les circonstances pratiques – tant techniques que politiques, culturelles et spirituelles – auxquelles il se doit de répondre. Aussi bien l’histoire des droits légiférés – du type romain – que celle des droits coutumiers – du type anglo-saxon – montre à l’évidence le caractère essentiel de cette plasticité du droit à l’intérieur de la fixité que la loi requiert à un titre non moins essentiel.

De manière convergente, aussi bien l’ascension interminable vers la « norme suprême »  d’une pyramide de normes (Kelsen) que le recours à un ultime pouvoir de décider de l’exception (Schmitt), c’est-à-dire au droit d’excéder le droit conduisent vers un passage à la limite. Le droit ne peut qu’être exposé à un tel passage : il est par nature l’institution de ce qui reste ininstituable, à savoir la justice au sens non juridique du mot. Et ce n’est pas non plus par la recherche d’un impératif juridique catégorique qu’on peut espérer fonder cette justice, si l’universel ne peut pas plus être trouvé ici que dans l’impératif kantien où il se réduit à la représentation de la « nature » comme « type »  –   ou modèle non déterminant – de la moralité.

En un sens  qui lui-même passe à la limite du sens  la justice consiste à rendre justice. Ce n’est pas « rendre la justice »  –   qui suppose une justice déterminée, instituée. C’est rendre à quelqu’un ou à quelque chose la justice que cette personne ou cette chose – évènement,  œuvre, existant de toute espèce⁵ mérite. Mais que mérite chaque X ? Chaque X mérite une reconnaissance infinie de sa singularité. Autrement dit, la justice qu’il faut lui rendre est celle dont il est seul à détenir la nature et la mesure, ou bien la non-naturalité et l’incommensurabilité.

Cette justice, il faut effectivement la rendre, la redonner, la retourner, la reconnaître à tout X. Elle doit lui faire retour, et pourtant ce n’est pas lui – quel qu’il soit, arbre ou homme – qui peut la produire et la présenter en tant que « justice » ou en tant que « droit ». Cette justice repose sur l’infondable certitude qu’il est juste que cela existe. Sur la certitude, donc, qu’il est juste que le monde existe quand bien même rien ne peut justifier son existence.

La justice injustifiable⁶ , bien loin de fonder quelque espèce de droits – aussi étendus qu’ils veuillent être – impose au contraire d’ouvrir une perspective infinie qui excède toute possibilité de droit. Mais cet infini est celui dont procède et à quoi renvoie l’existence de toutes choses et de chaque singularité. Cette perspective doit rester présente comme l’au-delà de l’horizon du droit car sans un appel, un signe vers elle le droit ne peut que retomber dans sa fragilité inévitable – que ce soit celle de l’impuissance, celle de l’arbitraire, celle de la relativité ou celle de la rigidité. Le plus grand mérite des « droits humains » est de faire surgir toutes ces difficultés et toutes ces exigences. C’est à quoi ces deux simples remarques, dans leurs étroites limites, voudraient rendre attentif.

Jean-Luc Nancy

1. Marx-Engels dans le Manifeste.
2. Il comprend un ambassadeur d’URSS et un intellectuel et diplomate chinois (la Chine allait bientôt passer, avec l’aide de l’URSS,  de Tchang Kai-tchek à Mao Ze Dong) à côté de sept autres membres (américain, anglais, chilien, libanais, australien, canadien, français) dont est évidente la commune appartenance à l’espace de l’humanisme démocratique.
3. Il en existe deux différentes mais chacune offre une distinction des termes. Je cite celle qui a été faite en Italie.
4. Puisqu’un Etat ne peut pas ne pas posséder sa loi ou ses lois, par définition – fussent-elles des lois d’oppression, d’exploitation, de discrimination voire d’exclusion.
5. D’emblée l’idée même de « rendre justice » ouvre un trouble dans la désignation de ce à quoi il y a lieu de la rendre : car il s’agit de toutes « choses » sans exception, et du monde en totalité… D’emblée on excède les droits « humains ».
6. Jacques Derrida parle en ce sens de la justice indéconstructible ».